從觀念論伊始，自我之問和主體之謎，尤其是自我與主體的內在一致問題，總是一個繞不開的難題，唯有馬克思通過唯物史觀把自我與主體在現實大地上進行了歷史與邏輯的統一。觀念論開啟了自我與主體統一之路：從笛卡爾已經把自我與主體統一在精神實體中；康德則把自我意識與自由意志分立于理論與實踐的兩端，實現了自我與主體的部分統一；費希特通過行動哲學，把自我與主體統一于自我意識的范疇推演過程中；黑格爾在絕對的高度上以自我意識的自我外化和回收運動確定了交往中的主體性。馬克思對觀念論的批判也就是對資本現代性的批判。盡管黑格爾的辯證邏輯高屋建瓴，但絕對的東西并不是真正現實的東西，唯有通過實在主體的自我活動才能真正實現現實大地上的自我與主體的內在一致性。
唯物史觀對能動的自我思維
與行動主體的超越
觀念論鼻祖之一的笛卡爾認為，包括了意志、理智、想象和感官的活動的思維（pensee）是直接的認識，觀念（Idee）是思維的形式，是形式的直接知覺，因而只有觀念才能認識思維。這也就是說，直接知覺的觀念可以認識作為直接認識的思維本身。觀念的客觀實在性在于用觀念表象的對象的實體性。實體是不死不滅的。物體可以是實體，但肉體不能是實體，人的靈魂或稱精神（esprit）才能是實體。因為前者只是形式地存在于觀念對象中的實體，后者才是卓越地存在于觀念對象中的實體。卓越性意味著“我”作為一個在思維的精神，能夠發動想象力以更清楚地認識“我”是誰。這個思維就是“在懷疑”，是下定決心不去下判斷，思維寓于其中的實體就是精神，表象通達精神本身的時候才形成觀念。精神是觀念的載體，觀念可以對思維進行思維，因為精神在自我深思和反思的時候，才能夠體驗到它是在思維。自我深思和反思是普遍懷疑的根據，笛卡爾于是把傳統的向外追溯的我思，推進為向內反思、自我否定的自我思維（ego cogito）。神作為精神實體可以脫離主體獨立存在，并以主體為載體，通過主體和思維使自身被認識。在唯物史觀看來，笛卡爾對身心二元的協調問題以精神實體即神來解決，這就導致了自我與主體的割裂，以及自我對自我反思的不徹底性。笛卡爾無法區分哪些知識是經驗性的，使自我的思維與行動的主體處于平行的、無聯系的聯系中。只有在工場中做工的人，才能真實感受到思維和存在、意識和生活之間的區別。
康德的先驗觀念論首先把先天知識與先驗知識區分開。前者與對象直接相關，后者則是間接相關，經由自我意識的反思形成經驗性的直觀來與對象相關。先天的知識可以脫離經驗，但先驗的知識必須與經驗相關，但又不是直接相關。先驗的直觀與概念，研究的是一般對象的可能性，解答先天知識何以可能的問題。這是一種立法，為先天知識提供形式條件，形成包括先驗分析論和先驗辯證論內在的先驗邏輯。先驗邏輯與先驗感性論共同構成先驗知識，具有認識論意蘊。先驗知識的對象可以分為經驗性的對象以及非經驗性的對象。但是在先驗知識中有一經驗性直觀的、反思性的主體自我的統覺意識即自我意識，一旦主體的自我的統覺意識非經驗性地運用也就是先驗地運用，就會走向智性直觀。由于非經驗性地運用，因而智性直觀的對象只能是自在之物。先驗的直觀和概念的對象，走向經驗之外并且無法運用于經驗的超驗的對象。超驗對象是一種超驗理念，是就實踐和信仰的目標而言的，因而是理性的理念，而不是知性的范疇。先驗理念一旦被超驗運用就會產生先驗的幻象。可見，康德的主體的先驗統覺的自我意識綜合統一，在實踐領域中并不能發揮知性法庭的作用。實踐以道德律令作為規范，這就是自由意志自律。在唯物史觀看來，擁有感性直觀、經驗性直觀和智性直觀的主體是同時具有自我意識和自由意志的，但康德的主體經驗性直觀的自我意識，并不能提升到主體智性直觀的自由意志，兩者分立于理論與實踐兩端。從這個方面來說，康德的主體能夠涵蓋自我，但自我無法涵蓋主體，主體與自我盡管在理論層面具有某種一致性，但依然無法實現內在一致性。正如馬克思指出的，康德對一百個想象的塔勒和現實的塔勒的區分，無非是證明了現實的塔勒與想象的眾神的同等存在。
唯物史觀對虛幻統一性的批判
當費希特通過康德范疇表真正把自我與主體從范疇自身推演出來時，他對兩者的相互統一作了實際性的推進。費希特的觀念論是一種自我的觀念論，出發點是自我，回歸點也是自我，并由自我構建起行動哲學。費希特認為一切活動都從自我出發，自我對自我進行設定的自我意識推演出諸范疇，這樣就實現了對康德的兩大突破。一是拋棄了康德的自在之物。費希特認為沒有什么自在之物，一切都是主體建立的。無論是自在之物，還是感覺經驗，都是主體能動性的自我建構產物。二是費希特把康德的自我意識和自由兩大原則合二為一。康德認識論的最高原理就是先驗的統覺的自我意識的綜合統一。自由意志在康德那里隸屬于道德領域，而不在認識領域范圍內。在認識領域里，先驗理念是一個空位。只有在道德實踐領域，才有自由意志。康德認識論的十二范疇表，只固定在一個框架結構內，但是在費希特看來，所有這些范疇都由自我意識推演出來，表明一種事實行動（Tathandlung）。康德極力反對的智性直觀，被費希特通過自我意識推演出來。自我意識產生非我，因而在知性直觀上遇到障礙，這意味著自我設定非我對象后在對象上遇到矛盾，通過自我的行動再回歸到絕對自我也就是神之中才能解決。這一套正反合的辯證邏輯用自我的行動統一了康德的理論和實踐的分裂，也就是統一了自我意識和自由意志的分裂。但是在唯物史觀看來，這一充滿能動性和自我否定性的自我，無法解釋具體多樣的現實問題。交互關系中的主體本身如何體現出先驗與經驗的協調關系，自我與主體如何在具體的、多樣性中實現內在一致性等，費希特的行動哲學并沒有解決這些問題。
黑格爾的絕對觀念論把自我與主體的統一問題推向絕對。黑格爾認為，行動不僅是自我的行動，也是多個具體的自我與自我之間的行動，是體現本質性差異的對立面之間相互缺乏而不斷相互轉化的對象化運動。這必須上升到普遍交往的社會歷史進程，把自我投身對象化、外化運動后，再通過自我揚棄實現自我回收的過程，收獲了現實的豐富具體性，體現自我意識的統攝性和絕對精神的客觀性。這個由內而外再由外而內的過程，也是自我意識建構起主體的過程。自我與主體通過自我意識的對象化運動，而不是費希特的范疇推演活動，實現了內在一致性，并且是在先驗和經驗的邏輯一致性基礎上解決自我意識和自由意志的同一性問題。如果只是像費希特那樣，把行動和實踐局限在單個自我的范圍內，就無法闡釋交互關系諸多差異性經驗的同一性問題。先驗與經驗問題如何協調一致的問題，也是黑格爾的一個創舉。先驗的東西被黑格爾視為直接的、抽象的無規定的規定之純有，經驗的東西則是具體的、有規定性的實有或定在。定在的規定就是否定，否定又意味著相互區別和相互差異，最本質的差異就是對立，因而對立把規定即否定從壞的無限性從解放出來，形成的是統一的本質性的否定，通過向內反思、向內收回的運動走向本質性的對立即矛盾及其同一性。在唯物史觀看來，精神的自我意識的定在，是向著無規定的規定且投身現實行動的自由意志的定在，盡管在經驗性的定在著的現實的展開過程中，自我意識抓取到先驗的自由意志的必然性，實現了經驗與先驗走向歷史和邏輯的內在一致性，但是這種內在一致性被扣上了一頂“絕對”的帽子，使自我與主體、經驗與先驗、自我意識和自由意志以及它們的一致性問題都淪為幻覺。
唯物史觀論：
實在主體的自我活動
唯物史觀則反思了黑格爾的必然的同一性之觀念或理性的前提。黑格爾的對象化邏輯以由內而外的運動在現實世界中捕獲了豐富具體的肉體與思維，再由外而內地回歸自我意識來確定人的主體性的邏輯，與資本主義私有制前提下，資本的對象化邏輯以由內而外的運動捕獲了豐富具體的利潤與剩余價值，再由外而內地收回到增殖了的資本自身確定物的主體性的邏輯如出一轍。黑格爾的自我與主體的內在一致，不過是在物與物的社會關系基礎上實現的超感官的拜物教的虛假一致性。本來人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和，然而人與人之間的社會關系，卻在顛倒了的主體與自我的內在一致的關系中走向了物與物的社會關系。
在唯物史觀看來，資本現代性的整個邏輯鏈條指向的拜物教——歷史現實中的直接性或沉睡著的自由的意志力量是資本的直接的、無窮的增殖欲望，通過對象化運動這個中介，產生質的規定和差異，這就是作為本質性差異的生產資料資本主義私人占有的差異，形成的對立是物的人格化和人格的物化的對立，統一是對立基礎上的物質變換諸環節和形態的統一；矛盾是社會化大生產過程中的生產力與生產關系的自我對立，同一則是統攝了貨幣、商品、生產諸形態循環運動的超感官世界資本新神的同一。故黑格爾那自我與主體的同一性，也只能是顛倒的超感官世界的拜物教造成的虛假同一性。
唯物史觀把思辨的主體提升為始終浮現在表象之外的實在主體，通過自身的對象化活動也就是實在主體的自我活動，實現主體與自我有歷史條件的內在一致性。這個歷史條件意味著歷史場域的現實性。在資本主義私有制條件下，要通過生產力的提升來突破拜物教，通過勞動能力的提升突破物化勞動，走向真正的自我與主體的內在一致性，走向每一個人自由全面發展的人類社會。
（作者系浙江省習近平新時代中國特色社會主義思想研究中心寧波大學基地研究員、寧波大學馬克思主義學院教授） |
